Heidegger & Ser e Tempo

O livro "Heidegger & Ser e Tempo", escrito por Benedito Nunes, comenta sobre a filosofia de Heidegger, especificamente sobre sua obra mais conhecida e a mais marcante de sua filosofia, "Ser e Tempo", publicado em 1927.

Esse livro esmiúça a reflexão do filósofo sobre o sentido mais profundo da existência humana, a terminologia por ele criada e a famosa "virada" em seu pensamento.

Segue abaixo alguns fragmentos do livro:


As duas seções publicadas da primeira parte de Ser e tempo já compõem o perfil de uma ontologia fundamental, estudando, numa analítica, com base no método fenomenológico de Husserl, o homem do ponto de vista de seu ser, como Dasein.

Não era, pois, a existência humana, mas a questão do ser em geral a meta de Ser e tempo, que passou a considerar-se a questão de fundo, interesse, encargo ou destino do pensamento nos escritos de 1930 em diante, como, entre outros,

A primeira relação do pensamento à luz do problema do sentido do ser ali proposto se estabelecerá com a poesia e com a arte, não com a ciência, o que na segunda fase tem como pano de fundo o desenvolvimento tecnológico e o auge da secularização.

O método

Reinterpreta-se a fenomenologia, ciência da consciência, na acepção de seu fundador, como um permitir ver o fenômeno, aquilo que se mostra por si mesmo uma vez liberado de seus encobrimentos.

O método se compatibiliza, pois, com a investigação do Dasein em si mesmo e por si mesmo.

“Em lugar de consciência (Bewusstsein), leremos Dasein (ser-aí)”. E está em germe na noção mesma de Dasein a delimitação do método – a base que o legitima, que não é outra senão a compreensão do ser, na qual já nos encontramos ao iniciar a analítica, e que, portanto, detém um alcance pré-ontológico: o âmbito da existência humana a que se aplica e a temporalidade aonde chega e que a fundamenta.

Dasein é o ente que compreende o ser, o que significa compreendê-lo em sua existência e entender a existência como possibilidade sua, de ser ou de não ser si mesmo.

Mas o ponto de partida, para evitar a intromissão de conceitos previamente elaborados mas não aclarados, é a mediania banal da vida cotidiana, como o nível de interpretação corrente de si mesmo, dos outros e do mundo em que o Dasein já se encontra.

Seu objetivo não é Proporcionar instrução espiritual, mas, partindo do plano existencial, pré-teórico, que sempre tem por fundo, determinar o complexo de estruturas (chamamo-las de existentivas para diferenciá-las do plano existencial, relativo à existência de cada qual) que constituem o Dasein, e nas quais repousa o sentido de seu ser.

O ser-à mão (Zuhanden) e o ser à vista (Vorhanden), ou seja, os entes acessíveis na práxis e os entes que se apresentam diante de nós como objetos substantes. O Dasein como ente é ser-no-mundo.

O mundo

A relação com o mundo é um engajamento pré-reflexivo, que se cumpre independentemente do sujeito por um liame mais primitivo e fundamental do que o nexo entre sujeito e objeto admitido pela teoria do conhecimento. É mais uma região ontológica do que uma realidade dada.

“Ao Dasein é inerente essencialmente: ser num mundo. À compreensão do ser que é inerente ao Dasein, concernem, com igual originariedade, o compreender o que se chama ‘mundo’ e o compreender o ser dos entes que se tornam acessíveis dentro do mundo.” (SZ, p.13)

Ser-no-mundo assinala a transcendência do Dasein e, como tal, constitui a estrutura da subjetividade. Não há sujeito sem mundo; não há homem sem Dasein.

O Dasein não habita o espaço, ele espacializa: abre o espaço que ocupa como ser no mundo. Preocupado em agir e fazer, e desta forma ocupado com ações e obras, o Dasein também cuida de outrem. Seja de maneira positiva, negativa ou indiferente, a existência não é só a minha existência, mas também a de outro, comigo compartilhada num ser-em-comum (Mitsein). Ser-no-mundo, o Dasein é igualmente ser com os outros, tendo nisso uma outra via de acesso ao mundo, capaz, no entanto, de subtrair-nos a nós mesmos, de englobar-nos nessa busca de si em que nos empenhamos como um poder estranho, superior, anônimo, impessoal.

A carga afetiva indica a imersão (Befindlichkeit), que nos revela o nosso irredutível aí no mundo, onde já nos encontramos lançados. Esse ser lançado é correlativo ao projeto estadeado no compreender, que integra o conceito mesmo de existência, inseparável de seu poder-ser. Ambos, imersão e projeção, delineiam, como também o faz o discurso, enquanto meios de abertura o âmbito pré-teorico de nossa conduta. E cada modo de existência traz a compreensão de nós mesmos e do mundo.

A interpretação nada mais é do que o desenvolvimento do compreender apropriando-se das possibilidades em que o poder-ser se projeta. Mas essa apropriação não é jamais algo sem pressuposto: parte de um referencial que se tem (Vorhabe), explicita-se em conceitos prévios (Vorgriffe) numa certa perspectiva (Vorsicht).
O tédio, a alegria e a esperança abrem-nos o mundo de diferentes formas.

O que se teme é sempre algo dentro do mundo, intramundano.

Na angústia, diz-nos Heidegger, acompanhando Kierkegaard, o que nos ameaça não está em parte alguma.

O perigo que nos espreita e em toda parte nos acua é o mundo como mundo, originário e diretamente, que se abre para o Dasein desabrigado.

É afinal o Dasein mesmo que nos angustia, porque já sem a proteção do cotidiano, revelando-se, então, nesse sentimento; o poder-ser livre, a possibilidade de escolha, desapossado da familiaridade com o mundo, tornado inóspito. Angustiar-nos é não mais nos sentirmos em casa.

Nessas condições, fugimos continuamente da angústia, ameaçada pelo poder-ser si mesmo da existência.

É na linguagem que o homem frequentemente decai; a queda é a mais explícita maneira de inautenticidade, a forma estabilizada da vida cotidiana como envolvência estruturada sobre a preocupação e a solicitude. Cadente, o ser-no-mundo é ao mesmo tempo alienante (entfremdend).

A morte

O Dasein se desencobre como poder-ser. Mas sendo essa possibilidade sempre minha, ela seria a todo instante recuperável, a existência se prolongando infindamente. Mas desde o princípio o Dasein está predeterminado pelo seu fim.

Esquivo-me da morte no anonimato da gente. Fujo dela enquanto possibilidade própria. Mas se não fujo, exercito-me diante da mais extrema e radical possibilidade de mim mesmo.

É então que, compreendendo-nos livres, podemos ouvir a intimação desse poder-ser. A vocação convoca-nos à nossa liberdade, a um “querer ter consciência”, que é o que escolhemos angustiadamente.

Heidegger confere ao exercitamento para a morte o papel de liberar as nossas autênticas possibilidades fácticas.

O ser-para-a-morte e o poder-ser livre implicam, cada qual, a projeção do Dasein para fora de si mesmo, com o que a existência toma a configuração de um êxtase, de um movimento extático, que traça o perfil ontológico da temporalidade.

Tempo e temporalidade

O Dasein só retrovém (passado) advindo (futuro) a si; e porque retrovém ao advir, é que gera o presente. Ai temos o movimento extático – o fora de si em si e para si mesmo da existência – que se chama de temporalidade.

O futuro, que puxa a cadeia dos êxtases, é uma antecipação; o passado, a retomada do que uma vez foi possível; e o presente, o instante da decisão.

Na verdade o passado ainda está presente, como mostra a retroveniência. O Dasein ainda é o passado sem deixar de ser presente. E no presente está comprimido o passado; como no passado antecipa-se o futuro.

Santo Agostinho tinha razão: não há três tempos. E nem é o fluxo da consciência, como tempo cósmico, evolutivo, segundo a concepção de Bergson, que os substitui. A temporalidade está mais próxima do continuum descrito por Husserl, como experiência preliminar imanente que constitui as vivências.

O “agora” se divide num anterior e num posterior.

Rege o intratemporal a preocupação com o mundo circundante; dominado pelo “presente” e sob a perspectiva do cotidiano, ele estende-se indefinidamente em cada “ago-ra”. Nesse nível, portanto, o tempo é objeto de preocupação. A existência humana é por ele dividida.

É na temporalidade que se explicitam as estruturas existentivas todas, temos que concluir que a temporalidade, enquanto condição da existência como poder-ser, é a possibilidade da possibilidade.

A substância do homem é a existência e o Dasein é temporal: existe temporalizando-se, entre nascimento e morte. Sem a temporalização nenhum Dasein seria, e sem o Dasein não haveria mundo.

Eis o que impõe à sua existência a estrutura do acontecer (Geschehen), de que deriva a historicidade. Temporal no fundo de seu ser, o Dasein é histórico.

É a vida humana que é histórica e não a natureza.

O mundo responde pela historicidade. É essa historicidade das coisas antigas, das Antigüidades, que abre para o historiador o passado. Ela tem duas pontas, uma individual e outra a do ser-em-comum. Essa segunda ponta traz de volta o intratemporal, já como tempo social e cultural, que impõe à historicidade o peso de um destino (Geschick) coletivo. Por um lado o Dasein decide voltando-se para si mesmo, entregue à sua finitude; por outro, ao decidir, retrai-se, nos limites da experiência geracional de que participa, a uma herança comum. Quando autêntica, a decisão é o instante da retomada de possibilidades do passado, do que nele ainda permanece vivo.

O conhecimento histórico, possibilitado pelo tempo, não pode sintetizar senão o processo que o historiador alcança discernir através da perspectiva de sua época e de sua sociedade.

A revolução de Ser e tempo

A verdade remete sempre a um fundamento, que é um dar razão, e que reside na proposição. A proposição, como enunciado predicativo, depende do aberto do compreender – da descoberta de um ente que o sujeito proposicional indica e que o predicado faz ver sob certo aspecto– e do prolongamento comunicativo do compreendido, em que o ente descoberto se dá a ver para outrem.

Toda proposição tem uma interpretação subjacente por base. O enunciado predicativo seria uma forma derivada da interpretação.

A verdade dos enunciados científicos é sempre derivada de uma verdade mais originária, por sua vez estribada na verdade ontológica do desvelamento do ser, a que se refere o sentido da palavra alétheia. Heidegger diz-nos expressamente que a ciência, “como um conjunto de proposições verdadeiras coordenadas e fundamentadas”, é, enquanto conduta do homem, “a forma de ser desse ente.” (SZ, p.11)

O ser-no-mundo inverte o mesmo cogito. Ao “penso, logo sou”, substitui-se o “sou no mundo, logo penso”. Também as ciências, que estão suspensas à verdade originária, deslocam-se ao fundamento que a liberdade instaura, e confirmam a nossa finitude.

Como teoria, a ciência nasce da experiência antepredicativa. Sua origem é, portanto, extra-científica. Os conceitos fundamentais de uma ciência não são por ela mesma instaurados. As descobertas de sua investigação incidem sobre o já aberto do ser dos entes, que predelineia, no modo da projeção, a experiência constitutiva do mesmo domínio. Sendo a projeção uma possibilidade do Dasein, a abertura correspondente é um acontecer histórico.

A verdade originária que desvela o ente desocultando o ser.

A contraparte da abertura é o encobrimento. Sendo ambos, encobrimento e abertura, possibilidades existentivas, o Dasein fáctico, projetante e cadente, é, ao mesmo tempo descobridor e encobridor. Se assim é, ele está tanto na verdade quanto na não-verdade.

A alétheia comporta um desvelamento: o ente descoberto, que se mostra na proposição, é arrancado de suas coberturas. A verdade, então, é um existentivo. A verdade exige, constrange e dá razão de si mesma; ela tem a força de um pressuposto. E como pressuposto encerra uma exigência feita ao ente para que se revele.

Pensamento do ser e dizer poético se entrelaçam.


Fonte:
NUNES, Benedito. Heidegger & Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Zahar, 2002.
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